Les 7 conseils du Bouddha pour l’obstacle vaincre Torpeur et Paresse

1- Le désir pour les plaisirs des sens : kamacchanda
2- L'aversion, la haine : vyapada
3- La paresse, la somnolence : thina-middha
4- L'agitation et les remords : uddhacca-kukkucca
5- Le doute.

Somnoles-tu Mogalana ?
Oui, Seigneur.

1. Eh bien, Mogalana, si quelque pensée fait que la somnolence t’envahit, tu ne dois prêter aucune attention à cette pensée ni t’y arrêter. Ce faisant, il se peut que la somnolence disparaisse.

2. Mais si ce faisant, la somnolence ne disparaît pas, tu dois alors méditer sur l’enseignement tel que tu l’as entendu et étudié, tu dois y réfléchir et soigneusement l’examiner dans ton esprit. Ce faisant, il se peut alors que la somnolence disparaisse.

3. Mais si ce faisant la somnolence ne disparaît pas, tu dois alors réciter très précisément l’Enseignement tel que tu l’as entendu et étudié…

4. tu dois te frotter les oreilles et te masser les membres… tu dois te lever et, après t’être lavé les yeux, tu dois regarder dans toutes les directions, autour de toi et au-dessus de toi, vers les étoiles et les constellations…

5. tu dois porter attention à la perception de la lumière, à la perception du jour : comme de jour, ainsi de nuit, comme de nuit, ainsi de jour ; ainsi avec ton esprit clair et sans nuages, tu dois entretenir un esprit rempli de luminosité…

6. tes sens tournés vers l’intérieur et ton esprit n’allant pas vers l’extérieur, tu dois faire les 100 pas, conscient d’aller et de venir. Ce faisant, il se peut que la somnolence disparaisse.

7. Mais si ce faisant la somnolence ne disparaît pas, tu peux restant absolument conscient et attentif, t’allonger dans la posture du lion sur le côté droit, placer un pied sur l’autre, en gardant à l’esprit la pensée du lever ; et au réveil, tu dois te lever rapidement en pensant : « Je ne dois pas me complaire dans le confort du repos, ni rester allongé, dans la jouissance du sommeil. »

C’est ainsi Mogallana, qu’il faut s’entraîner.

Le Bouddha donne ici à Mogallana une série graduée de conseils pour vaincre la somnolence.

Le premier conseil – et le meilleur- est de ne pas prêter attention à la pensée qui provoque ou qui précède l’état de torpeur. C’est cependant la méthode la plus difficile. Faute de la maîtriser, on peut faire appel à des pensées dynamisantes, ou bien réfléchir à l’excellence de l’Enseignement, ou encore en réciter des parties par cœur.

Si ces procédés mentaux ne sont d’aucune aide, on a recours à des mouvements corporels tels que se frotter les oreilles, agiter le corps, activer la circulation en se frottant les membres, se rafraîchir les yeux à l’eau froide et, de nuit, regarder la magnificence du ciel étoilé. Cela peut conduire à oublier la torpeur.

Si ces moyens s’ avèrent inopérants, on peut alors tenter de générer une vision intérieure de lumière, dont les rayons se répandent dans l’esprit tout entier. Avec cet esprit brillant de lui-même, on pourra alors dépasser, comme un dieu de Brahma, l’ensemble du royaume des jours et des nuits perçu par les sens.

Cette série de conseils suggère que Mogalana avait déjà l’expérience de tels états, de sorte que le Bouddha pouvait s’y référer comme à quelque chose de connu.

Selon les textes, cette « perception de lumière » ( alokasania) est l’une des 4 manières de développer le samadhi et conduit à la connaissance et à la vision ( nianadassana ). DN33

Si cette méthode n’apporte pas non plus d’aide, on doit aller et venir consciemment pour tenter de vaincre la lassitude par la mise en mouvement du corps.

Enfin, si aucun de ces 7 moyens n’est opérant, on s’allonge simplement et on se repose un peu. Mais aussitôt que l’on se sent reposé, on doit rapidement se lever sans permettre à la torpeur de réapparaître.

Les instructions du Bouddha ne s’arrêtent pas là et continuent comme suit :

« De plus, Mogalana, tu dois t’entraîner de la façon suivante. Tu dois penser : Quand je m’adresse aux familles ( pour demander l’aumône), je ne dois pas m’abandonner à l’orgueil. »  C’est ainsi que tu dois t’entraîner. Car il peut arriver que les gens absorbés par leur travail n’aient pas vu le moine venir. Ce dernier ( s’il est enclin à l’orgueil), peut alors penser : « Je me demande qui a bien pu me brouiller avec cette famille ? Ces gens ont l’air mécontents de moi ». Ainsi, ne recevant pas d’offrande de leur part, il est troublé ; étant troublé, il s’agite ; étant agité , il perd la maîtrise de soi ; et s’il a perdu cette maîtrise, son esprit sera loin de trouver la concentration.

Le Bouddha souligne ici deux types de comportement qui font naître l’émotion et l’agitation. Dans le premier cas, le moine est fier de son statut et compte sur le respect des laïcs. Si ces derniers sont plus attentifs à leur travail qu’à sa personne, il est troublé et perd sa concentration. 

Dans le second cas, il éprouve un plaisir intellectuel à discuter, se laisse emporter par les différences d’opinions et prend plaisir à vaincre les autres dans le débat. Tout cela fait que son énergie mentale se perd dans des voies futiles et dommageables.

Si l’on ne peut pas rester maître de ses sens, ou qu’on laisse facilement son esprit devenir distrait ou agité, on progresse mollement et négligeamment dans la pratique ; l’unification de l’esprit et la paix intérieure, que l’on peut obtenir par la méditation, ne peuvent alors être atteintes. 

Le 1er obstacle à la méditation – kamachanda, le désir des sens – Ajahn Brahm(3)

Le 1^er obstacle à la méditation – kamachanda, le désir des sens – Ajahn Brahm(3)

Vous ne pouvez décider d’abandonner les 5 sens et le corps par un simple effort de volonté. En méditation, cet abandon s’effectue petit à petit. On commence par choisir un endroit confortable et tranquille pour méditer. En fermant les yeux, vous ne sentirez pas grand-chose de votre corps. De même qu’il faut plusieurs minutes pour que la vision s’adapte quand on passe d’une pièce éclairée à l’obscurité, de même il faut plusieurs minutes pour être réceptif aux sensations corporelles. Ainsi, après avoir fermé les yeux, il faut plusieurs minutes pour régler définitivement la posture adoptée par le corps.

Céder ainsi à kamachanda par l’attention au corps permet de le dominer un certain temps. Votre corps se sentira à l’aise et les 5 sens seront satisfaits, mais cela ne durera pas. Vous devez utiliser cette liberté initiale pour placer l’esprit hors de portée des 5 sens. Vous commencez par la vigilance à l’instant présent. Notre passé et notre futur sont remplis, en majeure partie si ce n’est totalement, d’objets liés aux 5 sens. Nos souvenirs sont faits de sensations physiques, saveurs, sons, odeurs ou objets visibles. De la même façon, nos projets portent sur les 5 sens. En réalisant la vigilance à l’instant présent, on se débarrasse de kamachanda pour une bonne part.

Dans le stade suivant de la méditation, dans la vigilance silencieuse à l’instant présent, on abandonne toute pensée. Le Bouddha a identifié un aspect de kamachanda qui est appelé kamavitakka, ce qui signifie « penser au monde des 5 sens ». Pour le débutant, sa forme la plus évidente est le fantasme sexuel. On peut passer de nombreuses heures, surtout lors d’une longue retraite, avec ce type de kamavitakka . Cet obstacle au progrès en méditation est transcendé en prenant conscience, par la vue pénétrante ou la conviction, qu’être totalement libre des 5 sens ( par jhana) est bien plus extatique et plus profond que la meilleure expérience sexuelle possible.

Un moine ou une nonne abandonnent leur sexualité non par crainte ou par refoulement, mais parce qu’ils prennent conscience de quelque chose de supérieur à cela. Même les pensées d’après-déjeuner relèvent de kamavitakka, elles perturbent le silence. Et peu de méditants se rendent compte que de noter les sensations corporelles, comme de penser en soi-même « inspirer le souffle », « entendre un son » ou « ressentir une douleur perçante », fait aussi partie de kamavitakka et est un obstacle à la progression.

Dans la vigilance silencieuse à l’instant présent, c’est comme si le monde des 5 sens était à présent confiné dans une cage, incapable de vagabonder ou de faire des bêtises. Ensuite, pour abandonner complètement les 5 sens et le corps avec eux, on choisit de concentrer sa vigilance sur une petite partie du monde des 5 sens à l’exclusion de tout le reste. On se concentre sur la sensation physique du souffle, en ignorant les autres sensations corporelles, les sons, etc.. Le souffle devient la passerelle entre le monde des 5 sens et le monde de l’esprit.

Quand vous aurez réussi la vigilance pleine et soutenue sur le souffle, vous remarquerez l’absence de tout son. On ne peut jamais reconnaître l’instant où l’ouie cesse, parce que par nature elle s’éteint graduellement. Une telle extinction, comme la mort physique  est un processus et non pas un événement. Vous vous rendrez compte en général, quand vous passerez votre méditation en revue en fin de session, que votre esprit a été indifférent à tout bruit pendant un certain temps. Vous remarquerez aussi que votre corps avait disparu, que vous ne pouviez plus sentir vos mains ni recevoir de message de vos jambes. Tout ce que vous connaissiez se limitait à la sensation du souffle.

Certains méditants commencent à s’inquiéter quand ils ne sentent plus certaines parties de leur corps. Cela témoigne de leur fort attachement au corps. C’est kamachanda à l’œuvre, qui vient bloquer les progrès en méditation. En général, on finit par se familiariser avec cette disparition des sensations corporelles et l’on se réjouit de cette merveilleuse tranquillité qui les dépasse. Ce sont la libération et la joie nées du lâcher-prise qui encouragent de façon répétée à abandonner les attachements.

La sensation d’être « désincarné » que l’on ressent parfois est une étape normale, et un cas pathologique de la méditation, une fois obtenu un certain détachement du corps. Ajahn Brahm évoque parfois ce sujet dans ses causeries sur le ton de la plaisanterie : « mais où est passé mon corps ? ». Le neurologue peut bien parler à ce propos de « perte de proprioception » ou de désafférentation, il reste prisonnier de l’idée fausse qu’il y a un « soi », et que celui-ci devrait « normalement » s’approprier les sensations du corps.

Le bouddhisme cherche plutôt la délivrance.

Bientôt le souffle disparaît, et le grandiose nimitta occupe votre esprit. Ce n’est qu’à ce stade que vous avez abandonné complètement kamachanda, votre implication dans le monde des 5 sens. Car dès que le nimitta est établi, les 5 sens sont éteints, et le corps n’est plus accessible. Le premier et principal empêchement a été surmonté, et ce n’est que du bonheur. Vous êtes à la porte des jhanas. Voilà la méthode pour abandonner kamachanda petit à petit. C’est pour cela que l’on enseigne les stades de méditation de cette manière. 

Comme il est dit dans les Jatakas ( Ja,4,173) : « plus on abandonne le monde des 5 sens, plus on ressent la félicité ; pour ressentir une béatitude complète, abandonnez complètement le monde des 5 sens ».

note. Quand les 5 sens disparaissent, le corps disparaît aussi. Il disparaît dans le sens où il ne fait plus l’objet d’une observation, il n’apparaît plus à la conscience.

supa. cela est réalisé notamment par l’exercice Anuloma Viloma Shiva ou l’exercice Soham.

   

Le premier obstacle - le désir des sens, kamachanda – Ajahn Brahm (2)

Kammachanda, le désir des sens, est le premier sur la liste des empêchements en raison de son importance. 

C’est l’obstacle principal à l’entrée en méditation profonde. Peu de méditants en comprennent complètement l’ampleur : ce n’est pas seulement le désir sensoriel tel qu’on l’entend en général. Pour commencer, le terme pali kama désigne tout ce qui appartient aux cinq sens, vue, ouie, odorat, goût et toucher. Chanda signifie se réjouir de, ou être en accord avec.  Donc, le terme composé kamachanda signifie « réjouissance, intérêt, implication dans le monde des 5 sens.

Par exemple, quand vous êtes en méditation et que vous entendez un son, pourquoi ne pouvez-vous pas l’ignorer ? pourquoi est-ce tellement perturbant ? Il y a plusieurs années en thailande, les villages qui entouraient notre monastère avaient organisé une fête. Le bruit qui venait des hauts-parleurs était si fort qu’il semblait détruire la paix de notre monastère. Nous nous sommes alors plaint après de notre maître Ajahn Chah de ce bruit qui perturbait notre méditation. Le maître répliqua : « ce n’est pas le bruit qui vous perturbe, c’est vous qui perturbez le bruit ! »

Dans cet exemple, kamachanda  représente l’esprit qui s’implique dans le son. De la même façon, quand votre méditation est interrompue par une douleur dans la jambe, ce n’est pas la douleur qui vous dérange, mais c’est vous qui dérangez la douleur.  Un peu d’attention vous aurait montré que votre vigilance s’était distraite sur le corps, que vous vous étiez intéressé de nouveau aux sensations : c’est kamachanda en action.

Il est difficile de surmonter kamachanda tellement nous sommes attachés aux 5 sens et à ce qui s’y rapporte. Tout ce à quoi nous sommes attachés, nous jugeons impossible de nous en libérer. Pour comprendre cet attachement, il est utile d’examiner la relation entre nos 5 sens et le corps. On prétend en général que les 5 sens sont là pour protéger le corps, mais la vue profonde nous montrera le contraire : le corps est là pour fournir un véhicule pour que les 5 sens puissent s’exercer dans le monde. Vous remarquerez ainsi que quand les 5 sens disparaissent, le corps disparaît aussi. Abandonner les uns revient à abandonner l’autre.

L'arme ultime qui tranche toute souffrance: Buddho, Metta, Upekkha

Le rappel ultime dans la méditation, l'arme qui tranche toute souffrance à la racine

S’il n’y avait que 3 choses à se rappeler pendant la méditation,

Ce serait peut-être Buddho, Metta, Upekkha

Buddho, c’est être illuminé, complètement éveillé, conscient ici et maintenant ( en Pali le dialecte du Bouddha). Cela est très inspirant pour affermir la concentration au maximum sur l'objet de la méditation. 

Metta, c’est donner le pardon et la bienveillance à soi, aux autres et toute la Nature. Cela est très inspirant pour la résolution de tout mécontentement vis-à-vis de soi ou des autres pendant ou hors méditation. La colère, malveillance, mécontentement ne s'éteint que par l'amour.

Upekkha, c’est être observateur, détaché, équanime, avoir le regard neutre sur tous les phénomènes. Attachement-détachement, identification-désidentifiation, acteur-observateur..

Par moments en tant que mantra, pour bien ancrer le pouvoir de ces outils et repousser toutes pensées préocuppantes, 

Par moments en comprenant clairement la signification de cela,

Puis la plupart du temps, en lâchant prise sur le concept Buddho-Metta-Upekkha pour l’appliquer à l’observation attentive de la respiration et de l’instant présent.

Bonne méditation !

Buddho-Metta-Upekkha  

les postures pour la méditation

Les postures assises pour la Méditation

Il y a cinq positions assises classiques:

1. Sukhasana - la posture confortable (en tailleur)
2. Siddhasana - la posture parfaite
3. Vajrasana - assis sur les talons
4. Ardha Padmasana - le demi lotus
5. Padmasana - le lotus
6. La position allongée, la tête surélevée par un coussin pour éviter l’endormissement.

Dans toutes ces positions qui conviennent pour la Méditation, il faut vérifier que:

• le buste est droit et vertical
• la tête, le cou et le dos sont alignés
• les épaules et les abdominaux sont relâchés ( le relâchement du corps est facilité en position 6)
• les mains reposent sur les genoux
• les yeux sont fermés
• le corps reste immobile pendant la pratique (facilité par la position 6)

Sukhasana – la posture confortable

Cette posture assise est recommandée pour la pratique de la méditation à toutes les personnes qui ont des difficultés à rester assis durant une longue période en Siddhasana, Vajrasana ou Padmasana.

Pratique: Asseyez-vous avec les jambes tendues. Pliez les deux jambes et placez le pied droit sous la cuisse gauche et le pied gauche en dessous, ou devant, le mollet droit est au sol. Si cela vous est plus confortable, inversez le croisement des jambes. S’il vous est difficile de garder le corps droit, alors asseyez-vous sur un coussin à la hauteur appropriée pour que la posture soit confortable.

S’il ne vous est pas possible de vous asseoir confortablement et sans douleur en Sukhasana, pratiquez les exercices respiratoires et la méditation assis sur une chaise. Le point le plus important pour tous est de garder le haut du corps droit ; le corps est détendu et peut rester immobile pendant toute la durée de l’exercice.

Siddhasana – La posture parfaite

Siddhasana apaise l’esprit, exerce un effet équilibrant sur les Nadis (les nerfs), et active l’énergie spirituelle des Chakras. Donc, cette posture assise convient tout à fait à la pratique de la Méditation.

Pratique: Asseyez-vous avec les jambes tendues. Pliez la jambe droite et placez le pied sur le sol tout près du corps. Maintenant pliez la jambe gauche et placez le pied gauche en haut de la cuisse droite. La plante du pied touche la cuisse droite. Glissez les doigts du pied droit entre la cuisse et le mollet de la jambe gauche et les doigts du pied gauche entre la cuisse et le mollet droits. S’il vous est difficile de garder le corps droit ou si les genoux ne touchent pas le sol, alors asseyez-vous sur un coussin à la hauteur appropriée.

Il est également possible de pratiquer cette position en pliant la jambe gauche en premier et en amenant le pied droit le long du mollet gauche.

Vajrasana – la position assise sur les talons

Vajrasana calme et harmonise le corps et l’esprit. Cette position stimule également la digestion et il est donc recommandé de s’asseoir en Vajrasana environ 5-10 minutes après un repas.

Pratique: Levez-vous sur les genoux. Les jambes sont rassemblées. Les deux gros orteils sont en contact, les talons sont légèrement orientés vers l’extérieur. Penchez le haut du corps vers l’avant puis asseyez-vous entre les talons. Le buste est droit. Placez les mains sur les cuisses.

Ardha padmasana – le demi-lotus

Cette posture est recommandée à ceux qui ne peuvent pas s’asseoir confortablement en Padmasana.

Pratique: Asseyez-vous avec les jambes tendues. Pliez la jambe droite et placez le pied tout en haut de la cuisse gauche sur le sol. Maintenant, pliez la jambe gauche et placez le pied en haut de la cuisse droite. Le haut du corps est droit. Les deux genoux doivent rester au sol. Si vous ne pouvez pas garder le corps droit ou les genoux au sol, alors asseyez-vous sur un coussin à la hauteur appropriée.

Cette posture peut également être effectuée en pliant la jambe gauche en premier et en amenant le pied droit sur la cuisse gauche.

Padmasana – le lotus

Padmasana ainsi que Shirshasana (la posture sur la tête), sont considérés comme les Asanas suprêmes ou “royaux”. La posture du Lotus active et équilibre les Chakras et apaise les pensées. C’est la posture assise idéale pour la Méditation.

Pratique: Asseyez-vous avec les jambes tendues au sol. Pliez la jambe droite et placez le pied tout en haut de la cuisse gauche. Maintenant, pliez la jambe gauche et posez le pied aussi près que possible du corps sur la cuisse droite. Le haut du corps doit être complètement droit et les genoux touchent le sol. Pour garder plus facilement le buste droit et pour aider les genoux à rester au sol, asseyez-vous sur un coussin à la hauteur appropriée.

Cette position peut également être effectuée en pliant la jambe gauche en premier, puis la droite.

les 5 facultés de contrôle - les indryias

Les 5 facultés de contrôle de la méditation ( les indriyas)

Le bon équilibre

L’équilibre des 5 facultés de contrôle est essentiel pour progresser dans la méditation. Cet équilibre est souvent difficile à acquérir, mais une fois bien établi, le développement de la concentration devient aussi naturel que rapide.

L’expérience personnelle par la pratique est le seul moyen d’apprendre progressivement à équilibrer les 5 indriya de façon optimale. Même si nous bénéficions d’une bonne guidance, c’est à nous de connaître les bons dosages à opérer pour éviter le déséquilibre, en nous adaptant aux conditions constamment changeantes.

Liste des 5 indriyas

Lorsqu’il est libre, l’esprit est naturellement serein, de même que l’eau non agitée est par nature limpide et claire.

Confiance, foi en l’enseignement (saddha)

 |    Effort (viriya)

 |      |    Attention (sati)

 |    Concentration (samadhi)

Sagacité ( pania )

La confiance doit être équilibrée avec la sagacité, sagesse, discernement.

L'effort doit être équilibré avec la concentration.

L'attention doit être développée continuellement et sans limite.

Les Occidentaux sont réputés avoir un discernement trop élevé à côté d’une confiance trop faible. De ce fait, leurs réflexions excessives les empêchent de s’investir avec confiance dans leur pratique. L’esprit de tels individus trouve toujours une « bonne » excuse pour ne pas pratiquer.

À l’inverse, les Orientaux – à l’exception des pays industrialisés, pour ne pas dire occidentalisés – sont réputés avoir une confiance élevée à côté d’un discernement trop faible. De ce fait, basée sur une réflexion et une remise en question presque absentes, leur confiance devient aveugle. De tels individus deviennent peu habiles à trier ce qui est favorable à leur pratique de ce qui ne l’est pas.

Ces cinq facultés sont d’une importance majeure, car une fois qu’elles sont en parfaite balance, et une fois seulement, nous sommes prêts à entrer dans les absorptions : les Jhanas.

La confiance, la foi saddha

Pour être efficace, la confiance doit se baser sur la compréhension et non sur l’aveuglement.

Ingrédients pour développer la confiance :

Un guide inspirant,

Des amis (dans le Dhamma) inspirants,

Une conduite vertueuse,

Développement de buddhanussati , dhammanussati, sanghanussati

Énergie,

Motivation,

Réflexion sur les bénéfices obtenus par sa pratique,

Carence de confiance : Quand la confiance est trop faible, par rapport à une réflexion bien développée, nous nous heurtons au doute, nous avons tendance à rejeter les enseignements et conseils que nous recevons.

Contraire : la confiance, la foi s’oppose au doute et au scepticisme.

L’effort, viriya

Pour être efficace, l’effort doit être dosé habilement, sans jamais forcer.

Ingrédients pour développer l’effort :

Détermination,

Pratique diligente,

Séances d’assises courtes mais soutenues,

Joie,

Motivation,

Marche (notamment si la concentration n’est pas profonde)

Carence d’effort : Quand l’effort est trop faible, par rapport à une concentration bien développée, nous nous heurtons à la paresse. Même avec une bonne détermination, nous piquons du nez pendant la méditation.

Contraire : l’effort s’oppose à la paresse et à la torpeur.

L’attention, sati

Pour être efficace, l’attention doit être maintenue continuellement.

Ingrédients pour développer l’attention :

Intérêt pour l’objet de méditation,

Énergie,

Calme (intérieur et extérieur),

Isolement de toute distraction,

Carence d’attention : Quand l’attention est faible, elle n’est appliquée que de façon intermittente. Dans chaque espace de temps où elle n’est pas appliquée, les autres qualités ne sont plus entretenues non plus, tout comme l’œil ne laisse plus passer aucune image pendant qu’il est fermé.

Contraire : L’attention s’oppose à la distraction. Les préceptes incluent l’abstention de la distraction non seulement pour éviter l’entretien du désir, mais aussi pour favoriser l’attention, porte principale au développement de toutes les qualités.

La concentration, samadhi

Pour être efficace, la concentration doit être soutenue, mais appliquée sans excès d’énergie.

Ingrédients pour développer la concentration :

Patience,

Énergie,

Calme (intérieur et extérieur),

Isolement de toute distraction,

Carence de concentration : Quand la concentration est trop faible, par rapport à un effort bien développé, nous nous heurtons à l’agitation mentale et à une difficulté à demeurer calme et immobile.

Contraire : La concentration s’oppose à l’agitation mentale et au vagabondage de l’esprit.

La sagacité, pania

Pour être efficace, la sagacité doit être développée sur la base d’une confiance bien établie.

Ingrédients pour développer la sagacité :

Pureté de la vertu,

Pureté de la concentration,

Réflexion basée sur l’expérience,

Carence de sagacité : Quand la sagacité est trop faible, par rapport à une confiance bien développée, nous nous heurtons à l’aveuglement, nous avons tendance à mélanger les informations que nous recevons, sans remettre en question ce qui doit l’être.

Contraire : La sagacité s’oppose à l’aveuglement (avijja, méconnaissance, ignorance) et à l’illusion (moha, prendre pour réel ce qui est concept).

Les 5 indriyas sont les meilleurs outils à employer pour se défaire de l’emprise des entraves ou obstacles à la méditation (nivaranas).

Les fondements des enseignements du Bouddha (1) - Buddhadasa Bhikkhu -

Les fondements des enseignements du Bouddha – Buddhadasa Bhikkhu

Partie d’une conférence donnée par le Vénérable Ajahn Buddhadasa au groupe d’Etudes du Dhamma de l’hôpital Siriraj de Bangkok en 1961.

Je vous demande donc de vous préparer à faire quelques révisions pour bien saisir les points essentiels  des  enseignements  bouddhiques,  de  façon  à  actualiser  les  connaissances  qui  sont le fondement d’une compréhension juste du Dhamma. J’insiste sur le mot « fondement » parce qu’il y a des connaissances qui ne sont pas fondamentales, de même qu’il y a des interprétations qui sont erronées, des interprétations qui font peu à peu dévier l’enseignement jusqu’à ce que ce ne soit plus l’enseignement du Bouddha. Ou, si c’est encore du bouddhisme, c’est une excroissance qui ne fait que s’en éloigner de plus en plus.

Dire  qu’une  chose  est  un  fondement  des  enseignements  du  Bouddha  n’est  vrai  que  si, premièrement, c’est un principe dont le but est d’éradiquer dukkha [la souffrance, l’insatisfaction  ou le mal-être] et, deuxièmement, s’il a une logique que chacun peut vérifier par lui-même sans avoir à croire quelqu’un d’autre. Ce sont les deux facteurs importants d’un « fondement ».

Le Bouddha ne voulait rien avoir à faire avec les choses qui ne menaient pas à l’extinction de dukkha. Par exemple, le thème de la réincarnation. Les  gens lui posaient des questions comme : qu’est-ce  qui  se  réincarne ?  Comment  se  produit  la  réincarnation ?  Qu’est-ce  qu’un  héritage karmique ?  [Le  kamma  est  une  action  intentionnelle  accomplie  par  le  corps,  la  parole  ou l’esprit.] Mais toutes ces questions ne mènent pas à l’extinction de la souffrance et, de ce fait, ce  ne  sont  pas  des  enseignements  que  le  Bouddha  a  donnés.  Par  ailleurs,  celui  qui  pose  ces questions n’a pas d’autre choix que de croire aveuglément la réponse qui lui est faite puisque celui qui répond ne peut produire de preuves et parlera seulement selon son sentiment ou le souvenir de ce qu’il a appris. Ainsi, petit à petit, le sujet s’éloigne du Dhamma jusqu’à n’avoir plus rien à faire avec lui et n’a plus rien à faire avec l’extinction de la souffrance.

Par contre, si on abandonne ce genre de questions, on peut se demander : « Dukkha existe-t-il ? »  et :« Comment  peut-on  arriver  à  l’extinction  de dukkha ? » A de telles questions, le Bouddha a consenti à répondre et celui qui écoute la réponse est en mesure de voir par lui-même la vérité de chacun des mots de sa réponse, sans avoir à y croire aveuglément. Il peut y voir de plus en plus clair jusqu’à obtenir une parfaite compréhension. Si l’on comprend suffisamment pour réussir à mettre un terme définitif à dukkha, c’est la compréhension suprême. On sait alors que, même à cet instant précis, il n’y a pas « quelqu’un » qui vit ; on voit sans le moindre doute qu’il n’existe pas de « moi » ni rien qui appartienne à un « moi ». On voit que ce sentiment d’un « moi » et d’un « mien » n’apparaît que lorsque l’on se laisse bêtement piéger par la nature trompeuse des expériences sensorielles. Comme il n’existe pas de « personne » qui soit née, il n’y a personne pour mourir et renaître. Ainsi toute la question de la réincarnation est ridicule et n’a rien à voir avec le bouddhisme.

Les enseignements bouddhiques ont pour but de nous faire savoir qu’il n’y pas de « soi », qu’il n’y  a rien de « personnel », et que cette impression d’être une  personne n’est que la compréhension erronée d’un esprit ignorant. Il y a simplement un corps et un esprit, et tous deux ne sont que  des  processus  naturels.  Ils  fonctionnent  comme  des  mécanismes  qui  traitent  et transforment  des  données.  S’ils  le  font  de  manière  incorrecte,  le  résultat  est  stupidité  et incompréhension  de  la  réalité :  on  croit  qu’il  existe  bien  une  « personne »,  un  « moi »  et des choses qui lui appartiennent. S’ils le font correctement, cette vision erronée n’apparaît pas ; au contraire,  il  y  a  une  attention  pleine  de  sagesse  (satipatthana)  qui  distingue  la  vérité ; c’est la connaissance  authentique  fondamentale  et  la  claire  vision  qu’il  n’y  a  pas  de  « soi »  ni rien qui appartienne à un « soi ».

De  ce  fait, il  s’ensuit que, dans le domaine  des  enseignements bouddhiques, il  n’est pas question  de  réincarnation  ou  quoi  que  ce  soit  de  ce  genre.  Par contre, on pose la  question  : « Dukkha existe-t-il ? »  et  « Comment  peut-on  arriver  à  l’extinction  de dukkha ? »  Quand  on connaît la cause racine de dukkha,  on est en mesure de l’éradiquer.  Or cette cause  racine  est l’ignorance, la croyance erronée en un « moi » et un « mien ». Cette question du « soi » est l’essence même des enseignements bouddhiques. C’est l’unique chose qui doit être totalement éliminée. Par conséquent, c’est là que se trouvent la connaissance, la compréhension et la pratique de tous les enseignements bouddhiques sans exception.

Je vous prie donc d’accorder toute votre attention à ce qui va suivre. Si l’on considère les  principes fondamentaux  du  Dhamma,  on  constate  qu’il  n’y  en  a  pas beaucoup. Dans un de ses discours, le Bouddha a déclaré très clairement qu’il n’y en avait qu’une poignée.  Tandis  qu’il  marchait  dans  la  forêt,  le  Bouddha  a  ramassé  une  poignée  de  feuilles tombées  des  arbres  et  a  demandé  aux  moines  qui  l’accompagnaient s’il  y  avait  plus  de feuilles dans ses mains ou sur les arbres de la forêt. Tous ont répondu qu’il y en avait beaucoup plus sur les arbres, que ce n’était même pas comparable. Imaginez la scène et voyez par vous-même  la  vérité  de  cette  affirmation,  combien  les  feuilles  de  la  forêt  sont  beaucoup  plus nombreuses. Le Bouddha a dit alors que, de la même façon, les choses qu’il avait découvertes et qu’il savait étaient innombrables, comme les feuilles de la forêt, mais que ce qu’il est nécessaire de connaître, les choses qu’il faut enseigner et pratiquer, ne sont pas plus nombreuses que les feuilles qu’il tenait dans sa main.

Ce  texte nous  permet de conclure  que, comparés  aux  myriades  de  choses  qui  se  trouvent dans  le  monde,  les  principes  fondamentaux  qu’il  faut  pratiquer  pour  éradiquer dukkha ne  sont qu’une poignée. Nous devons apprécier le fait que cette poignée de principes ne représente pas une grande quantité et qu’il n’est donc pas au-delà de nos capacités de les apprendre et de les comprendre. C’est le premier point important que nous devons saisir pour poser les fondations d’une compréhension correcte des enseignements bouddhiques.

Je fais allusion aux « enseignements bouddhiques » et je voudrais que vous compreniez bien ces mots. De nos jours, ce que l’on nomme ainsi est quelque chose de très nébuleux : c’est très vaste  mais  sans  définition  précise. A l’époque  du  Bouddha, on  utilisait un  autre  mot :  le mot dhamma qui faisait spécifiquement référence au dhamma qui met fin à dukkha, la souffrance. Le dhamma du Bouddha s’appelait « le Dhamma du moine Gotama ». S’il s’agissait du dhamma d’un autre groupe religieux, par exemple celui de Nigantha Nataputta [contemporain du Bouddha  et fondateur du jaïnisme], on l’appelait « le Dhamma de Nigantha Nātaputta ». Ceux qui appréciaient un  certain  dhamma  essayaient  de  l’étudier  jusqu’à  le  comprendre  et  puis  ils  pratiquaient  en conséquence.  On  appelait cela  « dhamma » et  c’est ce  que  c’était :  un  vrai  dhamma  pur,  sans pièges,  sans  aucune  de  ces  nombreuses  choses  que  l’on  a  ensuite  associées  à  ce  mot.  Mais aujourd’hui  nous  appelons  tous  ces  rajouts  « enseignements  bouddhiques ».  Du  fait  de  notre manque  de  vigilance,  les  soi-disant  « enseignements  bouddhiques »  sont  devenus  tellement nébuleux qu’ils incluent beaucoup de choses totalement étrangères à la doctrine originelle.

Les véritables enseignements bouddhiques sont déjà, en eux-mêmes, suffisamment abondants –  autant qu’il y a de feuilles dans la forêt  –  mais ce qu’il faut étudier et pratiquer ne représente qu’une simple poignée et c’est déjà bien assez. Mais, de nos jours, nous nous empressons d’inclure toutes ces choses qui sont associées aux enseignements, comme l’histoire de la religion et une psychologie développée. Prenez l’Abhidhamma [la troisième des trois « corbeilles » des Ecritures bouddhiques,  écrite  après  la  mort  du  Bouddha] : certaines  parties  sont devenues de  la psychologie, d’autres de la philosophie et il se développe sans cesse pour répondre aux exigences de  ces  disciplines.  Et  il  y  a  de  nombreux  autres  dérivés,  de  sorte  que  les  choses  qui  ont associées  aux enseignements du Bouddha  sont devenues  excessivement  nombreuses.  Elles sont toutes regroupées sous le même terme et c’est ainsi que l’on se retrouve avec un grand nombre d’« enseignements bouddhiques ».

Si nous ne savons pas sélectionner les points essentiels, nous aurons l’impression que la tâche est trop lourde et nous  ne pourrons pas choisir parmi les  enseignements. Ce sera comme  aller dans un magasin qui vend une grande variété de produits et être complètement désorienté quant au choix à faire. Nous suivrons alors simplement notre bon sens  –  un peu de ceci, un peu de cela, comme  il  nous  semblera.  Mais,  dans  la  plupart  des  cas,  nous  choisirons  ainsi  les  choses  qui correspondent à nos faiblesses au lieu de nous laisser guider par une attention pleine de sagesse.

La vie  spirituelle devient alors une question de rites et de rituels, on « fait des mérites », on apprend des textes par cœur, on se protège de ses peurs, etc. Mais il n’y a là aucun contact avec les véritables enseignements bouddhiques. Apprenons donc à distinguer les enseignements bouddhiques des choses qui ont simplement été  associées  à  eux.  Et,  même  dans  les  vrais  enseignements,  nous  devons  savoir  comment distinguer les principes fondamentaux, les points essentiels.

La relation au maître dans l'école Theravada

La relation au maître dans l'école Theravada

Les écoles bouddhiques du Mahayana, qu'elles relèvent du Zen japonais ou des écoles tibétaines, sont connues pour accorder une importance toute particulière à la relation qui s'établit entre un maître et son disciple, notamment dans l'apprentissage de la méditation.

En revanche, on ignore souvent les caractéristiques du Theravada dans ce domaine.
Ci-après, des extraits de textes qui éclaireront ce sujet.
1) Un « ami-du-bien », le maître-instructeur selon Buddhaghosa
extrait du Visuddhimagga (« le Chemin de la Pureté »)

2) « Soyez votre propre lumière » Jack Kornfield, extrait de « Dharma vivant » 

3) Le Dhamma pour seul maître

1- Un « ami-du-bien », le maître-instructeur, selon Buddhaghosa

Dans son oeuvre maîtresse, le « Visuddhimagga », le commentateur theravadin du Ve siècle Buddhaghosa évoque en détail comment un méditant doit s'engager dans l'apprentissage d'une pratique.
Après avoir développé la discipline et s'y être affermi, il faut surmonter les « dix empêchements » (dix situations, physiques et mentales, qui ne favorisent pas une bonne pratique) et rechercher un « ami-du-bien » qu'on sollicitera comme instructeur.

Ce dernier doit posséder les qualités suivantes :
« Il est aimable, respectable, estimable, parle et accepte le dialogue, son discours est profond et il n'incite pas sans raison (ou à contretemps) ».

L'Ami-du-bien par excellence n'est autre que le Bouddha lui-même. Mais, depuis sa Disparition complète (paranirvana), il faut s'en remettre à l'un de ses disciples successifs. Idéalement, on cherchera un disciple ayant réalisé l'Eveil, l'état d'Arahant.
En l'absence d'un tel instructeur, on pourra s'adresser à n'importe quel « homme ordinaire », à condition qu'il s'agisse d'une « personne humble, familière d'un recueil et de son commentaire, car un tel instructeur maintient la lignée, protège la tradition, garde la coutume, suit la pensée des instructeurs et non la sienne ».
Ces instructeurs « ordinaires », de plus, doivent n'enseigner « que le chemin qu'ils ont eux-mêmes parcouru.
Mais un érudit qui a fréquenté plusieurs instructeurs, clarifié ce qu'il a appris et ce qu'on lui a répondu, enseigne la pratique et ce qui la favorise, en examinant les Suttas et en indiquant les raisons. Il fraye un large chemin à la manière d'un grand éléphant.
Il faut apprendre la pratique auprès d'un ami-du-bien de cette espèce et lui rendre les hommages petits et grands.

Quand un méditant s'en remet à un instructeur à qui il a demandé l'apprentissage d'une pratique particulière « en montrant une parfaite aspiration et une totale résolution », « il doit dire : « Je vous abandonne ma vie, Seigneur. » S'il ne le faisait pas, il serait ingouvernable.
L'instructeur ne pourrait pas lui parler et l'instruire facilement, il ne prendrait pas la responsabilité matérielle ni spirituelle d'un élève qui irait comme il veut, où il veut, sans rien demander, et il ne lui proposerait pas d'étudier les textes profonds.
Or le méditant qui ne bénéficie pas de cette double prise en charge ne peut pas s'affermir dans l'enseignement, et il ne lui faut pas longtemps pour tomber dans l'indiscipline et retourner à la vie laïque [ordinaire].

Mais l'élève qui s'abandonne mérite d'être guidé, car il ne suit pas son seul désir. Il accepte facilement qu'on lui parle et reste à la disposition de son instructeur. Celui-ci le prendra donc en charge matériellement et spirituellement, et le méditant se développera, prospérera et s'épanouira dans l'enseignement. 

L'instructeur capable de connaître l'esprit d'autrui observera l'attitude mentale de l'élève qui lui demande une pratique avec une parfaite aspiration et une totale résolution, afin de déterminer son tempérament.
Un autre instructeur [qui n'est pas capable de connaître l'esprit d'autrui] posera des questions : « De quel tempérament es-tu ? Quels défauts et quelles qualités se manifestent le plus souvent chez toi ? Qu'aimes-tu considérer ? Vers quelle pratique incline ton esprit, etc. ? » Puis il lui enseignera une pratique correspondant à son tempérament.

Il l'instruira de trois façons. Si l'élève apprend facilement la pratique, il lui fera réciter une ou deux fois le texte par coeur. Mais il instruira à chaque visite celui qui réside sur place [là où demeure l'instructeur]. Et il instruira de façon ni trop brève ni trop détaillée l'élève qui veut apprendre la pratique avant de s'installer ailleurs.
Quand on lui explique une pratique, le [méditant] doit écouter et apprendre les caractéristiques, c'est-à-dire s'assurer que tel point vient avant tel autre, que telle chose constitue le sens, telle autre l'intention, et telle autre encore une comparaison.
Le [méditant] apprend bien la pratique s'il saisit ces caractéristiques en écoutant avec attention. Ce n'est que sur de telles bases qu'il pourra atteindre des états excellents. »

2- Soyez votre propre lumière

L'américain Jack Kornfield, célèbre instructeur contemporain, a vécu de nombreuses années en Asie du sud-est, auprès de plusieurs enseignants réputés. Dans son ouvrage « Dharma vivant », il présente dix maîtres de méditation theravadin du XXe siècle, thaïs et birmans, qu'il a lui-même connus ou dont on lui a transmis les instructions. 

Il précise, dans un chapitre introductif, les relations qu'entretiennent aujourd'hui, dans le Theravada, ces maîtres et leurs disciples, en établissant une distinction entre deux types de lieux :
les « centres de méditation », essentiellement conçus pour les retraites intensives, aussi bien pour les moines que pour les laïcs, et les « monastères de méditation », réservés à de longs séjours de pratique, où il convient de prendre les voeux de moines ou de nonnes [les voeux monastiques, dans le bouddhisme, peuvent toujours être pris de façon temporaire].

Dans les centres intensifs, l'entrevue [avec l'instructeur] a lieu tous les deux jours, tous les jours ou même encore plus souvent. Le maître se charge de donner des conseils au méditant en fonction de ce que celui-ci lui dit de sa pratique. C'est là un aspect important de la pratique intensive. En revanche, dans les monastères et les communautés d'étude du Dharma, les entrevues sont plus rares mais les maîtres sont disponibles pour répondre aux questions.

L'enseignement est plutôt délivré sous forme de leçons s'adressant à l'ensemble du groupe, et, la pratique étant moins intensive, il semble que les entrevues en tête-à-tête soient moins indispensables. On considère du reste, dans certains monastères, qu'il est plus important que les méditants puissent répondre eux-mêmes à leurs propres questions et gérer leurs propres doutes afin d'observer le processus de la question et du doute dans leur esprit. Ils sont ainsi réorientés sur leur propre expérience et apprennent à résoudre leurs problèmes dans le cadre de leur pratique, sans s'attacher à une entrevue quotidienne et aux conseils de leur maître. Les deux approches sont valables. Tout dépend du point de départ et du point où l'on est arrivé.

Déjà, du temps du Bouddha, il existait de nombreuses techniques de méditation et approches du développement spirituel. Et, parmi ses disciples, ceux qui se sentaient davantage attirés par une technique enseignaient ceux qui eux-mêmes avaient davantage envie de l'adopter.

Nous voyons bien qu'il n'y a pas de pratique préférable aux autres, mais bien une qui paraît plus naturelle à chacun, mieux adaptée à ses besoins, et qui lui apportera plus rapidement l'équilibre et l'harmonie qui sont les fruits du développement spirituel. Si vous rencontrez un maître et qu'intuitivement, immédiatement, vous sentez que vous aimeriez bénéficier de son enseignement, que vous vous sentez fortement attaché à lui, cette méthode sera la bonne pour vous. Vous devez également savoir si vous préférez pratiquer sous la direction d'un maître qui vous impose une discipline stricte ou si cet aspect n'est pas d'une grande importance pour vous. »

Le maître peut faire appel à diverses méthodes et prescrit souvent un exercice de méditation particulier afin de résoudre une difficulté éprouvée par l'un de ses disciples :
Le rôle du maître consiste à équilibrer la pratique de son disciple [et aussi] à nous faire remarquer nos derniers attachements. Au fur et à mesure que nous progressons et que notre esprit devient plus subtil, les attachements quittent la forme extérieure des désirs grossiers des sens pour prendre une forme plus raffinée, par exemple l'attachement à certains états de bonheur, à la lumière ou à la paix qui découlent de la méditation.

Tout cela, lorsque nous verrons notre maître, apparaîtra clairement. Il verra que nous sommes bloqués, à quoi nous sommes attachés, et nous aidera à nous détacher, à nous laisser prendre par le processus global de détachement qui mène à la libération. Dans tous les cas, cependant, c'est le méditant lui-même qui réalise le travail. Le maître ne fait que l'aider à rester sur la bonne voie et à rétablir l'équilibre.

Utilisez l'un de ces outils ou tous, mais ne vous laissez pas aller à prendre l'outil ou le maître pour la vérité du Bouddha. Pratiquez avec zèle et abandonnez tous vos liens, et n'essayez rien d'autre que d'atteindre la liberté par vous-même. Au fur et à mesure que vous progresserez, c'est votre pratique qui vous tiendra lieu de référence. 

Avant de mourir, le Bouddha a demandé à ses disciples de suivre le Dhamma, et non tel ou tel maître ou secte. Il ne plaça personne au-dessus de la communauté des moines et des nonnes. Le Dhamma seul devait leur servir de guide. C'est par la pratique que nous parvenons à la vérité du Dhamma. Le Bouddha a encouragé les hommes de ces mots : "Soyez votre propre lumière". C'est de cette pratique que viendra la libération.

- Le Dhamma pour seul maître -

une différence entre les bouddhistes de la tradition Theravada et ceux des autres traditions est que les premiers ont été invités dès le commencement à traiter la Doctrine (dhamma) comme leur guide. 

À ce propos, le conseil du Bouddha dans le Mahaparinibbana sutta a une valeur significative. 

Quelques minutes avant son dernier souffle, le Bouddha dit à l’ Ayas­manta Ananda :

« (...) Il est possible que cette idée vienne en vous :
"La parole du maître est une chose du passé. Nous n’avons plus de maître."
O Ananda, cela ne doit pas être vu ainsi. Il y a une doctrine enseignée et une discipline établie. 

Après mon départ, cette Doctrine et cette Discipline deviennent votre maître »

À ce propos, nous pouvons également citer le sermon intitulé Mahapadesa Sutta dans lequel il est déconseillé d’accepter la parole d’un bhikkhu même très savant et vertueux sans juxtaposer son explication aux sermons et à la Discipline.
Nous lisons dans ce texte : « Supposons qu’un bhikkhu déclare :
"C’est en face du Bienheureux, ô frère, que je l’ai entendu. C’est en face de lui que je l’ai appris : c’est cela la Doctrine, c’est cela la Discipline, c’est cela l’enseignement du maître."
Or, les paroles de ce bhikkhu ne doivent être ni accueillies ni rejetées. Sans les accueillir, sans les rejeter, mais en ayant étudié soigneu­sement les syllabes et les mots de ces paroles, il faut les confronter aux Sermons (Suttas), il faut les comparer à la Dis­cipline.

Ainsi, après les avoir confrontées aux Sermons et après les avoir comparées à la Discipline, si elles s’avèrent ne pas être en conformité avec les sermons ni en accord avec la Discipline, vous devez arriver à cette conclusion : "Ce n’est sûrement pas l’enseignement du Bienheureux qui est l’Arahant, parfaitement éveillé. Son enseignement a été sûrement mal compris par ce bhikkhu." [En concluant ainsi] vous devez rejeter les paroles de ce bhikkhu.

« [...] Supposons qu’un bhikkhu déclare : "Dans telle ou telle résidence monastique se trouve un bhikkhu solitaire qui a beaucoup appris, à qui la tradition a été transmise, qui est bien versé dans la Doctrine, qui est bien versé dans la Discipline, qui est bien versé dans les Sommaires. C’est en face de lui, ô frère, que je l’ai entendu. C’est en face de lui que je l’ai appris : c’est cela la Doctrine, c’est cela la Discipline, c’est cela l’Enseignement du maître." Or, les paroles de ce bhikkhu ne doivent être ni accueillies ni rejetées. Sans les accueillir, sans les rejeter, mais en ayant étudié soigneusement les syllabes et les mots de ces paroles, il faut les confronter aux sermons (sutta), il faut les comparer à la Discipline. Ainsi, après les avoir confrontées aux sermons et après les avoir comparées à la Discipline, si elles s’avèrent ne pas être en conformité avec les Sermons ni en accord avec la Discipline, vous devez arriver à cette conclusion : "Ce n’est sûrement pas l’Enseignement du Bienheureux qui est l’Arahant, parfaitement éveillé. Son Enseignement a été sûrement mal compris par ce bhikkhu." [En concluant ainsi] vous devez rejeter les paroles de ce bhikkhu. (...) »